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Yoga als eine universale Wissenschaft

  Kapitel 7:

   Die Verehrung des Gottes (Ishvara)

Der Inhalt der eigenen Bestrebungen nach letztendlicher Verwirklichung durch Yoga ist möglicherweise der wichtigste Einflußfaktor für die Praxis. Dies wird eindeutig von Patanjali in einer seiner Verse ausgeführt. Wenn das Bestreben nur halbherzig und wenig intensiv ist, gibt es dementsprechend nur kleine Fortschritte bei der Verwirklichung des Ziels. Das Verlangen nach der Göttlichen Seele ist die größte Sadhana oder Praxis. Es ist der Drang den man von innen her hin zum Absoluten fühlt. Dazu folgender Vergleich: Je größer die Kraft eines Flusses ist, desto schneller kommt der Fluß an seinen Bestimmungsort. Doch wenn derselbe Fluß sanft, langsam und träge dahinfließt, wird er sein Ziel erst nach längerer Zeit erreichen. Ähnlich ist es bei der Yogapraxis: Schneller Erfolg ist nur möglich, wenn ein inneres Verlangen und Brennen vorhanden ist. "Tivra-samveganam asannah": Schnelle Erfolge, sofortige Verwirklichung sind nur möglich, wenn ‘Samvega’ oder das Verlangen der Seele sehr groß und ein intensives Brennen vorhanden ist. Der in dem Vers (Sutra) verwendete Begriff ‘Samvega’ hat seine besondere Bedeutung. Die Wörter, die wir normalerweise als Wünschen, Verlangen, Bestreben und Hingabe verwenden, treffen nicht die eigentliche Bedeutung von ‘Samvega’. Wir müssen unser Vorstellungsvermögen weiter ausdehnen, um die besondere Bedeutung, die im Begriff ‘Samvega’ steckt, zu verstehen. Durch den Drang nach dem Geist der letztendlichen Vollkommenheit, wird unsere ganze Persönlichkeit von Kopf bis Fuß und bis tief in die Wurzeln aufgewühlt. ‘Samvega’ ist wirklich umwerfend. ‘Zerschmettern/Verwüsten’ sind die einzigen Wörter, die dem Sanskritbegriff ‘Samvega’ nachkommen. Wenn ‘Samvega’ zum Erreichen der Vollkommenheit in uns aufbricht, zerbricht unsere ganze Persönlichkeit und zerfällt in Tausend Stücke. Es ist schwierig diesen Begriff ‘Samvega’ zu übersetzen, doch die Bedeutung sollte jetzt klar sein. Wir sollten täglich zu Gott nicht nur ein ‘bißchen’ Hingabe praktizieren. Es geht auch nicht darum, sich allmählich der sogenannten Religiosität zu nähern, sondern es ist etwas Unvorstellbares, ein Schmerz der Spiritualität, ein Aufbranden der Seele, ein Auflösen der ganzen wesenhaften Persönlichkeit. Wir kommen niemals in unserem Leben in eine solche Lage; deshalb ergreift ‘Samvega’ niemals Besitz von uns. Wir können hingebungsvolle Menschen sein, doch selbst dann ist unsere Hingabe nur halbherzig, widerstrebend und lau. Solch halbherzige Hingabe kann nicht zum Erfolg führen, und sicherlich keinen schnellen Erfolg bringen.

Selbst unter dem Begriff ‘Samvega’ erwähnt Patanjali drei Abstufungen: Mridu, Madhya und Adhimatra. Mridu ist sanftes Streben; schon ein wenig intensiver ist Madhya; doch das Verlangen, das flammend wie eines Feuersbrunst, unauslöschlich in seinem intensivsten Verlangen ist, wird als Adhimatra Vairagya und Adhimatra Samvega bezeichnet. Heutzutage kann sich niemand vorstellen, wie gewaltig dieses ‘Samvega’ sein kann. Jemand, der die Notwendigkeit Gottes nicht spürt, fragt nicht nach IHM, und diese Notwendigkeit ist erst spürbar, wenn die Welt unter den eigenen Füßen zusammenbricht. Jeder Mensch macht irgendwann in seinem Leben eine solche Erfahrung. Niemand kann dem entgehen. Dieses kann heute oder morgen geschehen. Und solange dieses Ereignis nicht stattfindet, wird unsere Seele auch nicht aus tiefstem Herzen aufschreien und danach verlangen, was sie wirklich will.

Die Idee von Gott (Ishvara) - eine pragmatische Notwendigkeit

Einer der Vorschläge, die Patanjali in Bezug auf Samvega oder intensives Streben macht, ist die Hingabe an Gott oder Ishvara. Diese Vorstellung von einer Hingabe an Gott ist etwas Seltsames im Patanjali-System. Während wir weitestgehend mit diesem Begriff Ishvara (Gott) vertraut sind, so gibt es doch einen seltsamen Zusammenhang bei diesem Begriff im Patanjali-System. Während wir alle mit der theologischen bzw. religiösen Idee von Gott vertraut sind, so wird dieser Begriff bei Patanjali in einem rein pragmatischen Zusammenhang verwendet. Er steht deshalb in einem pragmatischen Zusammenhang, weil er als funktional und wesentlich in Verbindung mit der Konzentration des Geistes verstanden wird. Der Grund, warum die Idee von Gott bei Patanjali vorgestellt wird, liegt in dem Verlangen des Geistes nach einem Objekt, das er fixieren kann. Genauso wie wir einen Haken benötigen, um unseren Mantel aufzuhängen, braucht der Geist ein Ziel, auf das er sich konzentrieren kann. Denn, woran sollte der Geist sonst denken, wenn nicht an ein Objekt?

Nun, welche Objekte stehen dem Geist zur Wahrnehmung bzw. zur Erkenntnis zur Verfügung? Objekte sind das, was die Sinne wahrnehmen, und gleichzeitig gegenständliche Offenbarungen der Prakriti, die hier und da verstreut sind. Es ist schwierig für unseren Geist, alle Offenbarungen als absolutes Konzentrationsideal anzunehmen. Das ausgewählte Ideal zum Zwecke der Meditationspraxis sollte so beschaffen sein, daß es unsere ganze Aufmerksamkeit, Hingabe und Liebe erfordert. Die Macht der Liebe, die durch unser Ideal in unserem Herzen geweckt wird, wird zu unserem Ideal, dem Objekt der Liebe, hintreiben. Wir können keinen Bleistift oder Federhalter als Ideal annehmen, um ihn von ganzem Herzen wie einen Bruder oder etwas Ähnliches zu lieben, denn wir können in Schreibzeug nicht den Wert erkennen, wie in einem Objekt zu dem wir tiefe Hingabe und Liebe empfinden. Dieses Argument gilt nicht nur für das Schreibzeug, sondern bezieht sich auch auf alle anderen Dinge in dieser Welt. Aus diesem Grunde wurde die Vorstellung von Ishvara - als Ideal - von Patanjali ins Spiel gebracht, - ein Ideal, das man sich zum Zweck der geistigen Konzentration im Yoga vorstellen und akzeptieren muß. Das hier vorgestellte Ideal ist frei von Bedrängnissen und Begrenzungen, die die individuelle Purusha, Jiva und Prakriti mit all ihrer Vielfalt charakterisieren.

Wir können uns auf kein menschliches Wesen konzentrieren. Wir können keinen Menschen vollständig lieben, weil er in sich begrenzt ist. Wenn wir uns unter bestimmten Umständen aus irgendwelchen Gründen zu besonderen Personen oder zu irgend etwas hingezogen fühlen, kann das nur für eine bestimmte Zeit sein, denn wir fangen irgendwann an, Fehler zu entdecken. Die Fixierung auf eine Person währt nur solange, wie uns diese Gefühle zu dem bestimmten Zweck übermannen. Doch wenn dieser Zweck erfüllt wurde, fangen wir an, mehr die Fehler als die Schönheiten in den Menschen oder Dingen unserer Konzentration zu sehen. Die Schönheit und die Werte waren für uns aufgrund unserer eigenen Erregung nur von vorübergehender Natur. Wenn diese Erregung dadurch, daß das Ziel erreicht wurde, wieder abgeflaut ist, treten die normalen Empfindungen wieder zutage und wir nehmen die Begrenzungen in den betreffenden Personen oder Dingen wieder wahr.

Darum, glaubt Patanjali, kann letztendlich kein menschliches Wesen Objekt der Verehrung sein. Wir müssen darum ein Ideal von Persönlichkeit auswählen, das in seiner Natur ‘Absolut’ ist, - ein Übermensch, der kein normaler Mensch, der frei von Kummer und Leid ist und über dem karmischen Gesetz steht. Diese Persönlichkeit berührt weder Kummer noch Sorgen. Das karmische Gesetz berührt ihn nicht. Und nicht nur das, denn diese Persönlichkeit ist allwissend. Es bestand die Notwendigkeit, für den Suchenden solch ein Ideal von Ishvara aufzubauen, denn es war schwierig, das Gesetz von ‘Ursache und Wirkung’ und Gerechtigkeit zu erklären. Aufgrund unserer eigenen Grenzen in Form von Selbstsucht, kann von niemandem Gerechtigkeit gegenüber sich selbst erwartet werden. Beispielsweise würde niemand gegen sich selbst Gerechtigkeit üben; man würde sich selbst eher belohnen, auch wenn man es nicht verdient hätte. Das karmische Gesetz funktionierte nicht, wenn es nur Handelnde und ansonsten niemanden gäbe, der darüber stünde, und der für die karmischen Aktivitäten verantwortlich wäre. Das Gute muß belohnt und das Schlechte bestraft werden. Der Handelnde kann sich genauso wenig selbst bestrafen, wie ein Beklagter sein eigener Richter sein kann. Auf diese Weise kann derjenige, der belohnt, nicht Handelnder, Purusha oder irgend etwas Individuelles sein. Es kann auch nicht Prakriti sein, denn Prakriti ist unbewußt. Es muß sich vollkommen von den endlichen Purushas oder den Individuellen und der unbewußten Prakriti unterscheiden; - diese dritte ‘Sache’, die eine unvermeidliche Folge logischen Denkens ist, wurde als Ishvara bezeichnet. Dieser Ishvara ist aus praktischen Gründen niemand anders als Gott.

Unter dem Druck der Logik wurde das göttliche Prinzip in das Yogasystem von Patanjali eingeführt. Das ist erforderlich, weil sich der Geist nur auf solch ein vollkommenes Individuell wie Ishvara, - als Quelle seiner eigenen Zufriedenheit, - leicht konzentrieren kann. Neben dieser pragmatischen Notwendigkeit, wie dieses Gottesideal im Yoga angesehen wird, gibt es die normale theologische Einstellung, mit der wir alle vertraut sind. Gott ist nicht nur ein Haken, an den wir unsere Mäntel aufhängen können. Er ist nicht nur ein Instrument, das wir zu unserem Zweck benutzen, ER ist kein Diener und auch kein Werkzeug, das wir manchmal wie eine Brechstange in unserer Praxis mißbrauchen. Das theologische Gottesideal oder das höchste religiöse Ideal unterscheidet sich von dieser pragmatischen Yogaeinstellung. Das höchste Gottesideal erfordert, in Gott mehr ein Ziel, als ein Mittel zu sehen. Während Gott ein Konzentrationsobjekt ist, so ist ER auch das Ziel allen Strebens und der Verwirklichung. Das ist ein Punkt, der im klassischen Patanjali-System nicht ausdrücklich betont wird, doch für die praktische Übung hilfreich ist und entsprechend kombiniert werden kann.

Es hängt alles davon ab, was wir unter Gott verstehen. Jeder hat seine eigene Definition. Die eine Definition liegt in der Notwendigkeit der Logik. Wenn es Gott nicht gibt, müssen wir IHN eben erfinden," sagte ein Philosoph, "denn wir können ohne IHN nicht weitermachen." Darum müssen wir einen Gott wählen, genauso wie wir einen Premierminister oder einen Präsidenten wählen müssen. Dieses ist so dringend erforderlich, daß wir ohne eine Absolute Existenz nicht leben können. Doch das ist eine Möglichkeit der philosophischen Logik, und wird von der Seele nicht so empfunden. Die Seele fragt aus einem ganz anderen Grund nach Gott; sie verlangt nach ihrem eigenen Absoluten Ideal, von dem sie nicht getrennt werden kann. Gott in unserer täglichen Praxis zu verehren (Upasana), kann eine wichtige Rolle spielen. Karma, Upasana und Jnana sind als Stufenleiter des Aufstiegs akzeptiert.

Geisteskontrolle - ein schrittweiser Prozeß durch Karma, Upasana und Jnana

Es ist schwierig, den Geist zu kontrollieren. Darum muß man sehr behutsam und vorsichtig bei der Zügelung des Geistes vorgehen. Man kann nicht auf den Geist einschlagen und dann kontrollieren, so wie man auf einen wilden Bullen einschlägt und ihn dann kontrolliert, oder selbst ein Pferd zureitet, wenn es nicht pariert. Doch genauso, wie andererseits ein Löwe, Tiger oder Elefant durch einen Dompteur schrittweise gebändigt wird, so muß auch der Geist schrittweise gezügelt werden. Wenn der Schüler dies tut, muß er darauf achten, daß der Geist seine eigenen Wünsche hat, und daß jedem dieser Wünsche besondere Aufmerksamkeit zuteil werden muß. Es ist wahr, daß der Geist kontrolliert, verfeinert und letztendlich zerstört werden muß. Das ist ohne Zweifel das Ideal und das Ziel, doch dieses kann nicht von einem Augenblick zum anderen geschehen, genausowenig können wir den Körper kontrollieren, wobei wir Hunger, Durst und den Wunsch nach Schlaf mißachten. Der Körper fordert, wenn er hungrig, durstig oder schläfrig ist, lautstark sein Recht und beharrt heftigst auf seine Existenz. Wenn er sich so verhält, können wir nicht sagen: "Du Teufel von Körper! Ich sorge nicht für Dich. Du bist ein Hindernis bei meiner Yogapraxis. Ich kann Dir nichts zu essen geben. Ich kann Deinen Durst nicht stillen, und ich erlaube Dir auch nicht zu schlafen." Dieses Verhalten gegenüber dem Körper wird das spirituelle Streben ruinieren, denn der Körper ist unmittelbar mit dem Geist verbunden, und der Geist mit der Spiritualität; und nichts davon kann als unwichtig angesehen werden. Es ist notwendig, jede Phase der Erfahrung mit großer Weisheit unter der Anleitung eines Lehrers zu beachten. So verhält es sich mit dem Hunger, Durst und mit dem Schlaf, und so verhält es sich mit jedem anderen Wunsch, der eine innerliche oder äußerliche Ursache haben kann. Es gibt soziale Anforderungen. Wir haben psychologische Bedürfnisse. Was kann davon, ungeachtet der Tatsache, daß wir Gottverwirklichung erreichen wollen, als unwichtig betrachtet werden? Wir müssen uns selbst langsam aus diesen Fangarmen befreien, die uns an externe Dinge und interne Begrenzungen unseres Endlichen binden. Aus diesen Gründen werden Sadhanas wie Karma, Upasana und Jnana vorgeschrieben.

Karma ist die Haltung vollkommenen Dienens, die Praxis von Seva, die Hingabe des eigenen Egos im Interesse eines umfassenderen Bereiches des Handelns, der als menschliche Gesellschaft bekannt ist. Upasana ist ein höherer Zustand als Karma. Wenn der Geist durch das Dienen ausreichend gereinigt wurde, gleitet der Suchende in einen Bereich des göttlichen Dienens hinein. Dem Guru wird gedient, Aufmerksamkeit geschenkt und für längere Zeit zum notwendigen Training blind gefolgt, - dieses ist für jeden Schüler unentbehrlich. In früheren Zeiten erfolgte der Dienst am Guru viele Jahre und manchmal ein Leben lang. Der Segen des Gurus wurde als göttliche Gnade schlechthin angesehen. Wenn der Guru mit der Geistesreinigung des Schülers zufrieden war, führte er ihn in die Methode der Konzentration ein. Konzentration im Yoga bedeutet, die mentale Atmosphäre als Atmosphäre der Wirklichkeit anzunehmen, was wiederum stufenweise geschieht. Meditation oder Konzentration ist der Versuch des Geistes, sich selbst mit der Vorstellung von der Wirklichkeit zu jeder Zeit zu vereinigen. Da sich die Vorstellung von der Wirklichkeit wandelt, ausdehnt und sich selbst verbessert, steigt der Übende in seiner Praxis immer höher, auf diese Weise wird Upasana schrittweise intensiviert.

Welche Vorstellung haben wir gegenwärtig von der Wirklichkeit? Jeder mag seine eigene Antwort auf diese Frage haben. Alles, was in unserem Leben unvermeidlich scheint, ist eine Wirklichkeit. Man kann nicht sagen, daß der Schöpfer jenseits der sieben Himmel die einzige Wirklichkeit darstellt und alles andere unwirklich ist. Theoretisch mag dies gut klingen, doch Yoga ist keine Theorie, sondern bedeutet intensive Praxis. Darum ist all jenes, ohne daß wir nicht weiterkommen, unsere Wirklichkeit, selbst wenn es sich dabei um das Dümmste handeln sollte, woran wir überhaupt denken könnten. Eine Wirklichkeit ist das, was für uns unter gegebenen Umständen zu bestimmter Zeit unvermeidlich notwendig ist. Man kann es nicht ignorieren. Wir müssen dieser Sache unsere Aufmerksamkeit schenken und unsere Pflicht tun, selbst wenn jene Wirklichkeit teuflisch ist. Man kann sich der Situation nicht entziehen, nur weil sie teuflisch ist. Wenn der Teufel aufhört, eine Wirklichkeit zu sein, wenn er zum Unwirklichen wird, entsteht eine völlig neue Situation. Doch dazu kommt es nicht. All die kleinen Qualen, Ängste und Sticheleien in unserem Leben sind alles unsere Wirklichkeiten. Sie sind nicht unwirklich, und wir sollten nicht versuchen, ihnen mit der Vorstellung auszuweichen, daß sie völlig ignoriert werden könnten. Aus diesem Grund kann der Geist nur schrittweise von den niedrigeren zu höheren Vorstellungen von Gott geführt werden.

In der Bhagavad Gita bezieht man sich auf verschiedene Arten des Dienens und der Verehrung, wobei uns der große Meister erzählt, daß es im frühen Stadium von Tamas ein sehr schlichtes Bild von der Vollkommenheit Gottes gibt. Wenn Rajas die Oberhand gewinnt, gibt es bessere Erkenntnisse; und ausschließlich im Sattva gibt es die vollkommene Vorstellung von Gott. Es gibt Menschen, die Steine, Bäume, Schlangen, Totems, imaginäre Kobolde und alle Arten von Geistern anbeten, von denen man annimmt, daß sie die Atmosphäre durchdringen. Wir mögen über diese animalischen Vorstellungen von Religion und ihren entsprechenden Gottheiten lachen, doch man sollte nicht so einfach darüber lachen, denn wenn der Geist in der Lage ist, nur diese Form von Gott zu akzeptieren, so kann sich der Geist nur damit und mit nichts anderem vereinen. Die Erziehung des Geistes geschieht unter Anleitung und ist ein schrittweiser Prozeß. Und je weiter wir in diesem Erziehungsprozeß voranschreiten, desto klarer wird das Bild über die Wirklichkeit und über unsere Verwicklungen im Leben. Zu Anfang sind wir nicht in der Lage, auf den Vater als Schöpfer, Bewahrer und Zerstörer im Himmel zu meditieren. Dieses ist unmöglich. Wer kann als Anfänger schon über Brahma, Vishnu und Shiva nachdenken? Das ist nicht möglich. Es ist für den Geist zu schwierig, sich damit zu befassen. Anfangs verfügen wir nur über geringe Vorstellungen von einer Gottheit, die sich irgendwo vor uns, wie ein menschliches Wesen, groß und breit, in ähnlicher Ausdehnung wie wir, befindet. So jedenfalls stellen wir uns Gott vor. Das macht aber nichts, vorausgesetzt wir sehen in IHM etwas Höheres als uns selbst, - dann ist dieses akzeptabel. Im Patanjali-System werden uns Vorschläge verschiedener Konzentrationsarten gemacht. Das schließt selbst Konzentrationen auf menschliche Wesen mit höherer Natur ein, wenn die Kontemplation auf IHN eine Reinigung des Geistes bewirkt.

Die Liebe Gottes und ihrer Entfaltung durch die Rolle der Riten

Die Verehrung Gottes kann auf verschiedene Weise geschehen, die bis ins Detail im Bhakti-Yoga-System praktiziert wird. Wie drücken wir anderen Menschen gegenüber unsere Liebe aus? Das bedarf keines großen Kommentars. Jeder kennt dies nur zu gut. Wenn wir jemanden sehr lieben, machen wir tausenderlei Dinge, um diese Liebe zu offenbaren. Wie begrüßen wir einen Eroberer, wenn er unser Heim beehrt? Wir fangen an, über seine Ankunft nachzudenken, und treffen bereits Monate vorher unsere Vorbereitungen. Wir sind vor Angst und Freude innerlich erregt, und wir geben uns die größte Mühe, um den erlauchten Besucher zufriedenzustellen. So sollte auch unsere Liebe zu Gott sein, wo wir bis ins Kleinste versuchen, Gott zufriedenzustellen. Liebe erfordert kein Objekt, sondern ist sich selbst genug und in sich selbst vollkommen. Liebe hat letztendlich kein Objekt auf seinem langen Weg vor sich. Die Liebe ist selbst ihr eigenes Objekt. Wenn wir die Sonne mit einer brennenden Kerze oder einer kreisenden Kampferflamme verehren, erleuchten wir in keiner Weise die Sonne und machen sie damit glücklicher; genausowenig wird der Ozean dadurch zufriedener, wenn wir Abhisheka mit Weihwasser (den Ozean mit Weihwasser bespritzen) zelebrieren. Unsere Hingabe besteht in erster Linie aus einer subjektiven Anforderung zur Selbsttransformation. Wir können folgende Parallele zitieren: Wir werden von einem sehr reichen Mann mit viel Geld in den Taschen besucht. Wenn er zu uns kommt, reichen wir ihm eine Tasse Tee. Dieses heißt nicht, daß er unbedingt etwas trinken möchte. Das Anbieten einer Tasse Tee hat einen anderen Grund. Das Darreichen der Tasse Tee drückt unseren Respekt, unsere Achtung und Zuneigung aus, obgleich für einen reichen Mann - wie ihn - die Tasse Tee gar nichts bedeutet. Genauso zeigen wir Menschen unsere Aufmerksamkeit, Liebe und unseren Respekt, indem wir unsere Hände aneinanderlegen, was eigentlich nichts bedeutet; und doch sagt es alles, denn jeder kennt den Wert von ‘Namaste’ (eines Grußwortes).

Darum muß die Liebe, die wir Gott entgegenbringen und die Verehrungen, mit denen wir IHM begegnen, zunächst in Riten fortgeführt werden. Man mag behaupten, Riten seien sinnlos. Doch sie sind es nicht, denn sie sind ein wesentlicher Eckpfeiler des riesigen Religionsgebäudes. Man kann nicht behaupten, daß die Beine für den Menschen unwichtig wären, denn wir stehen auf ihnen. Die Eckpfeiler sind auch für das Religionsgebäude wichtig. Wenn die Pfeiler entfernt würden, fällt das Gebäude zusammen. Die Religionsriten sind die Pfeiler religiöser Praxis. Sie sind genauso wichtig, wie die Füße, auf denen wir stehen. Es ist wahr, daß die Füße nicht die einzigen wichtigen Körpergliedmaßen sind; doch kann deren Bedeutung nicht geleugnet werden.

Religion fängt mit Riten an. So verhält es sich mit allen Religionen in der Welt, und so ist es von der niedrigsten bis zur höchsten Religionsform. Ein Ritual oder eine religiöse Handlung zeigt die innere Haltung, ein Verhalten, daß sich durch die Handlungsweise selbst ausdrückt. Wir können ein Blatt opfern oder einige Tropfen Wassers auf einen Stein tröpfeln, den wir als unseren Gott ansehen. Hier beginnt Religion. Der Stein selbst ist nicht Gott, doch unser Gefühl über die Gegenwart einer höheren Macht in dem Stein ist unser Gott. Dieses ist der psychologische Aspekt einer Religion, und es sind diese verschiedensten Rituale, denen wir beispielsweise in Tempeln und Kirchen begegnen. Die Anhänger knien nieder, schauen nach oben, falten ihre Hände, beugen die Köpfe nieder und fühlen mit tiefer Inbrunst, voller Rührung und Hingabe die Worte ihre Gebete. Dieses geschieht durch rituelles Verehren, Opfergaben und Sakramente. Während Religion mit Riten beginnt, - und Riten sind ein untrennbarer und unvermeidlicher Teil religiöser Hingabe, - steigt die Religion allmählich höher, - wobei äußerliche Gegenstände, die in den Riten benutzt werden, schrittweise ihre Bedeutung verlieren, - und die Anhänger letztendlich ihre Hingabe zu Gott mit weniger Begleitmaterial offenbaren. Anfangs sieht es so aus, als wäre ein ganzer Schubkarren voller Gegenstände erforderlich, um Gott zu verehren, und selbst diese Stufe hat ihre Bedeutung. Wenn die Menschen Opfergaben (Yajna) machen oder große Gottesdienste abhalten, werden Unmengen von Gaben und Geld gesammelt. Das ist sehr bedeutungsvoll. Doch schrittweise steigt man höher und fühlt, daß so viele Materialien in der Religion nicht mehr erforderlich sind, und fährt dann mit weniger fort. Dabei kann es sich um Räucherstäbchen, ein Stück Kampfer, ein kleines Blatt oder heiliges Basilikum handeln. Warum? Selbst ein Löffel Gangeswasser, das auf dem Shiva-Lingam geopfert wird, kann IHN genauso zufriedenstellen, wie ein Ozean voller Milch, der über demselben Lingam, als Teil einer größer Zeremonie, gegossen wird.

Höher als diese Verehrung mit einer Opfergabe, wie ein Blatt oder eine Blume, die die Liebe symbolisieren soll, ist die Verehrung durch den Namen Gottes. Die Anwendung des Namens erfordert weder einen Tropfen Wasser noch Milch oder Honig. Es erfordert weder Blatt noch Blume. Es erfordert zu seiner Erfüllung überhaupt keine Materialien. Diese Art der Verehrung Gottes, erfordert nichts von der äußerlichen Welt. Hier ist der Geist selbst das Instrument der Verehrung, und das, was zu den Lotusfüßen des Herrn geopfert wird, ist ebenfalls der Geist. Die höchste der Form der Hingabe offenbart sich in mentalen Verehrungen.

Hier läßt sich die allmähliche Aufwärtsbewegung in der Geschichte religiöser Praxis Indiens ablesen, die bei den Vedischen Zeremonien anfingen, sich in einfachen Kontemplationen in den Aranyakas fortsetzten und schließlich mit den rein metaphysischen Meditationen der Upanishaden endeten. Anfangs sind äußerliche Materialien für die Verehrungen erforderlich. Später ist man sich selbst für die Verehrungen genug. Der eigene Geist reicht aus. Auf der letzten Stufe der Verehrung, gibt sich die Seele des Gottergebenen selbst als Opfer, indem sie sich durch innere Umarmung (Hingabe) mit dem Geliebten vereinigt. Ein ständiges Wiederholen des Namen Gottes, als Japa bekannt, wird häufig als eine der besten Formen göttlicher Verehrung betrachtet; es wird vom Studium Heiliger Schriften und dem Singen von Liedern zur Ehre Gottes begleitet, - diese Art Satsanga findet heutzutage in vielen Ashrams in Indien statt.

Fortschreitende Ausdehnung der Vorstellung von Gott

Vor langer Zeit war Gott für uns eine äußerliche Wirklichkeit. ER ist für die meisten Menschen, vielleicht sogar für jeden von uns, immer noch eine äußerliche Wirklichkeit. Es ist uns unmöglich vorzustellen, daß ER allgegenwärtig ist, wie es in den Prinzipien höherer Texte und Ermahnungen des Yoga gefordert wird. Welche Fortschritte wir auch immer in unserer Yogapraxis, der Visualisierung Gottes oder unseren Vorstellungen über Gott machen, ER befindet sich immer noch außerhalb von uns. Dadurch, daß wir unser endliches Dasein nicht vergessen können, haben wir das Gefühl, daß ER sich außerhalb von uns befindet. Wir sind armselige kleine Menschlein auf Erden. Wie sollten wir auch die Vorstellung meiden, daß Gott über uns etwas Höheres, völlig transzendent ist und über der Welt steht? Darum schauen wir zum Himmel, wenn wir zu Gott beten. Dieser Stimmung können wir nicht entgehen. Wir verbergen nicht unsere Köpfe, wenn wir beten. Wir schauen in einem heiligen Gefühl der Hingabe des Geistes auf. Dieses Aufschauen ist eine psychologische Geste des Geistes, die sich auf die Transzendenz Gottes, als unvermeidlicher Bestandteil in der Verehrung Gottes, bezieht. Obwohl die Transzendenz Gottes eigentlich kein Aufschauen zum Himmel rechtfertigt, so ist es doch eine notwendig psychologische Geste, die absolut notwendig ist, die sich durch unsere innere Stimmung der Transzendenz Gottes offenbart und durch diese Art von Gestik Ausdruck verleiht.

Anfangs erscheint unsere Gottheit oder Gott als etwas Individuelles, Menschenähnliches mit zwei Ohren und zwei Augen. ER mag strahlend und mit kaum vorstellbaren großen Mächten ausgestattet zu sein. Doch, je weiter wir auf dem Weg der Hingabe fortschreiten, desto mehr dehnt sich die Vorstellung Gottes zu einer riesigen Persönlichkeit und nicht nur gerade zu einem normalen Menschen aus, sondern zu etwas Unendlichem, welches das ganze Universum wie der Schöpfer, Erhalter und Zerstörer selbst durchdringt. ER ist der Vater, wie in der Bibel erwähnt, ER ist der Jehovah des Alten Testamentes. Und doch steht ER über uns. Doch eine Flut erfaßt uns, wenn wir an die logischen Grenzen religiöser Vorstellungen kommen, wenn wir innerlich durch den einzigen Gedanken an Gott vorangetrieben werden. Dieses Vorantreiben, Entzücken und Beleben, oder manchmal quälend hingebungsvolle Verhalten oder Gefühl steigt in uns auf, wenn wir für den Bruchteil einer Sekunde in der Lage sind, unseren Geist mit einer korrekten Vorstellung der all-durchdringenden Natur Gottes zu unterhalten. Solch eine Vorstellung tritt nicht immer in uns ein. Meistens sind wir im Geist halbherzig oder kalt. Doch manchmal, sehr selten und nur gelegentlich, erwachen wir in unserer täglichen Praxis in diesem überwältigenden Gefühl der allgegenwärtigen Gottheit, wobei wir gleichzeitig nirgendwo zu sein scheinen, denn wenn Gott ist, dann sind wir nicht.

Zu Beginn haben wir keine Vorstellungen von Gott, und es scheint, daß wir uns nur selbst und die Welt vor uns akzeptieren können. Gott kommt uns nicht in den Sinn. Wir fühlen nicht Seine Anwesenheit; und selbst wenn ER dort wäre, wollen wir IHN nicht. Wir haben kein Verlangen nach IHM. Dieses beschreibt das Verhalten unseres Geistes, - eine rein materialistische Einstellung. Dann fühlen wir das Verlangen nach etwas Höherem als uns selbst. Und da man solch Höheres nicht mit den eigenen Augen sehen kann, befassen wir uns mit dieser Vorstellung, diesem Ideal, das zunächst nur sehr abstrakt erscheint, denn letztenendes scheint es nur abstrakt zu sein. Und darum ist in dieser Stufe das Weltliche konkreter und wirklicher als das abstrakte Ideal von Gott. Und Zweifel kommen in uns auf: "Folge ich womöglich einem Irrlicht?" Diese Zweifel sind, wie Patanjali uns in einer Sutra warnt, in dieser Stufe unserer Praxis, wo Gott unvermeidlich nur als Vorstellung angesehen wird, gefährlich. Doch diese Idee ist nichts weiter als ein Abstrakt oder Luftschloß unseres Geistes. Es ist von härterer Wirklichkeit als körperlich feste Gegenstände; eine Tatsache, die auf der spirituellen Reise zu einem späteren Zeitpunkt erkannt wird. Ideale sind mächtiger als feste Objekte, und sie sind wirklicher als materielle Dinge, obwohl wir sie zu diesem frühen Zeitpunkt in unserer spirituellen Praxis so nicht erkennen können. Die Vorstellung von Gott ist nicht nur ein Gedanke, der dem endlichen Geist entspringt, sondern eine exemplarische Vorstellung, die selbst eine Vorbedingung für die Vorstellung über die äußere Welt ist. Darum sind diese und andere Wege der Grund für die Verehrung Gottes, wobei wir uns auf ein höheres Ideal konzentrieren. 

Wie konzentriert man sich

Es gibt zahllose Wege und Möglichkeiten, sich zu konzentrieren. Eine dieser Methoden ist Ishvara-Pranidhana, die Verehrung Gottes, die Selbsthingabe an Gott oder an die Gottheit, was Samvega oder das vollkommene Besitzergreifen (von Kopf bis Fuß) des spirituellen Suchers durch die Hingabe bedeutet. Da die Vorlieben des Geistes von unterschiedlicher Natur sind, müssen wir den Geist mit verschiedenen Konzentrationsmethoden befassen, - genauso wie wir täglich unterschiedliche Nahrung zu uns nehmen. Obwohl die Nahrung unser Hauptziel ist, verändern wir die Zutaten, um Körper und Geist zufriedenzustellen. Genauso verändern wir entsprechend dem Gemütszustand unseres Geistes immer wieder die Konzentrationsformen, und der Yogaschüler muß wissen, ob er ein gefühlsbetonter, aktiver, psychischer oder rationaler Mensch ist. Welchen Gemütszustand und welche allgemeine Denkweise wir auch immer haben mögen, dies bestimmt unseren Weg. Und darum sollte der Yogaschüler alle Möglichkeiten und nicht nur eine einzige "Nahrungsform" annehmen. Es gibt Menschen, die sich beispielsweise dem Singen des Göttlichen Namens verschrieben haben. Dies bedeutet nicht, daß man nicht auch Schriften studieren oder Lieder zur Ehre Gottes singen darf. Wenn man in der Stimmung ist, kann man sogar in Ekstase tanzen. Noch einmal: Der Yogaschüler kann die Nähe eines Heiligen suchen, an Satsangs und Unterweisungen oder Pilgerreisen teilnehmen, wenn ihm danach zumute ist. Jede Stimmung sollte sorgfältig beachtet werden. Um den Geist zu zügeln, sollte jede verfügbare gesegnete Methode angenommen werden. Was auch immer unsere Aufmerksamkeit anspricht und uns das Gefühl gibt, daß es etwas Großes, Ehrenwertes und Wünschenswertes ist, sollte als Konzentrationsobjekt angesehen werden. Yathabhimata-dhyanad va - alles, was als richtig erachtet wird, mag als Konzentrationsobjekt angenommen werden. Eine sehr großzügige Anweisung Patanjali’s. Er knebelt uns nicht mit irgendeiner stereotypen traditionellen Technik. Er hat uns viele Methoden vorgeschlagen. Doch letztendlich sagt er: "Yathecchasi Tatha Kuru." Dies bedeutet: "Folge dem, was Dir gefällt."

Wir dürfen jedoch nicht vergessen, daß man bei der Konzentration des Geistes alle anderen Gedanken ausschließt. Das ausgewählte Konzentrationsobjekt ist nicht so wichtig, wie der eingeschlagene Weg. Konzentration und Meditation dienen im Wesentlichen der Befreiung des Geistes von seiner Endlichkeit, der Bindung an seinen Körper und der Idee, daß sich die Objekte außerhalb befinden. An diese Punkte müssen wir uns erinnern. Und um dies zu erreichen, bedienen wir uns verschiedener Konzentrationstechniken.

Der Geist ist wie Netz, das in einer Fabrik aus Kette und Schuß gewoben wurde. Die Existenz des Geistes und ebenso seine Arbeitsweise wird in unserer Vorstellung als äußerliches Ding begriffen. Der Geist existiert in unseren Köpfen nur, weil er als etwas Äußerliches betrachtet wird. Darum ist es so kompliziert; das, was wir als Geist bezeichnen, ist eine Art von Festigkeit. Es ist ein fester Zustand einer Angelegenheit, in das unser Bewußtsein verwickelt ist, - ein Wirbel, in dem das Bewußtsein gefangen ist, wird als Geist bezeichnet. Und auf diese Weise ist es wie ein Knoten, doch ist es kein Ding, keine Substanz. Letztendlich unterscheidet sich der Geist nicht vom Bewußtsein. Es ist so, als würde sich das Gewässer des Ozeans, - angetrieben durch eine große Macht, - auf einen bestimmten Punkt konzentrieren und dabei auf bestimmte Art und Weise einen Wirbel erzeugen. Dieser Wirbel des Bewußtseins in Raum und Zeit an einem bestimmten Punkt ist der Geist. Und wir müssen uns sehr vorsichtig aus diesem Wirbel befreien. Die Konzentration des Geistes bedeutet das Einhämmern einer bestimmten Idee, so als würden wir irgendwie durch dieses Einhämmern auf den Wirbel versuchen, denselben zu durchbrechen. Die Konzentration auf irgendeine innere oder äußerliche Idee oder ein Ideal zerbricht den Geistesknoten, und dann wissen wir automatisch, was sich dahinter verbirgt. Der Grund für die Konzentration ist, diese Geistesblase zum Zerplatzen zu bringen, die das innere Auge wie einen Grauschleier (Grauer Star) bedeckt und damit die Sicht derart behindert, daß die Dinge nicht so gesehen werden können, wie sie wirklich sind. Das ist der Grund, warum zur Konzentration auf eine Kerzenflamme, eine Blume oder gar auf einen Punkt an der Wand geraten wird.

Der Yogaschüler mag sich darüber wundern, wie diese Dinge ihm helfen sollen. Der Punkt an der Wand ist sicherlich nicht Gott. Wie kann dies dann helfen? Es hilft deshalb, weil es einen psychologischen Effekt hat. Es spielt keine Rolle, was man als Konzentrationsobjekt wählt. Der Punkt ist dazu da, damit man an nichts anderes denkt. Der Geist existiert als endliches Zentrum der Erfahrungen mit einer äußerlichen Vorstellungswelt, und dies kann nur dadurch überwinden, eingedämmt, durchdrungen oder transformiert werden, wenn wir uns selbst versichern, daß durch die Anwendung der Konzentration, die äußerliche Vorstellungswelt vollkommen vermieden wird. Wenn wir in tiefer Konzentration an den Punkt an der Wand denken, dann können wir nicht mehr die Wand selbst wahrnehmen. Diejenigen, die mit der Mahabharata vertraut sind, kennen die Geschichte von dem Turnier, das von Acharya Drona für die Pandavas und die Kauravas arrangiert wurde. Die Konzentrationsprüfung, die Dronacharya für jene Krieger arrangiert wurde, war folgende: Dort stand ein Baum mit vielen Ästen. In einem kleinen Zweig hängte er einen hölzernen Vogel. Das Auge des Vogels sah aus wie ein schwarzer Punkt, und dieses Auge mußte mit Pfeil und Bogen getroffen werden. Darum sagte er zu den Kriegern: "Konzentriert Euch auf das Auge des Vogels und trefft es! Was seht Ihr?" "Nun", sagte einer, "ich sehe einen Vogel im Baum." Dronacharya sagte: "Du bist unreif. Du bist nicht in der Lage, Dich zu konzentrieren." Dann fragte er jemand anders: "Was siehst Du?" "Ich sehe einen Vogel auf dem Zweig." "Nein, Du bist nicht imstande, Dich zu konzentrieren." Dann fragte er Yudhishthira: "Was siehst Du?" "Ich sehe nur ein Auge." "Nein, das ist nicht gut", sagte er. Er fragte Arjuna. Arjuna sagte: "Ich sehe einen schwarzen Punkt, sonst nichts." "Ja, Du bist der richtige", sagte Dronacharya, "triff es!" Arjunas Konzentration war so hoch, daß er nur den schwarzen Punkt sehen konnte. Er konnte weder das Auge des Vogels, noch den Vogel, den Baum oder die Menschen um sich herum sehen. Das war Arjuna. Doch, wenn wir uns zur Konzentration hinsetzen, sehen wir nicht nur das Konzentrationsobjekt, sondern alle möglichen Dinge. Nun, das ist keine richtige Konzentration. Um es noch einmal zu wiederholen, die Idee hinter der Konzentration liegt darin, daß wir keine anderen äußerlichen Gedanken haben. Macht euch dies bewußt, und wählt euch irgendein Meditationsobjekt, - angefangen vom kleinsten Kieselstein am Flußufer des Ganges bis hin zur größten Vorstellung von Brahma, Vishnu und Shiva oder den Absoluten Schöpfer, Erhalter und Zerstörer. 


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