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Erläuterungen zur Mandukya Upanishad

 

Das Individuelle und das Absolute

Das erste Mantra der Mandukya Upanishad beschreibt die Natur von Omkara (OM) und seine Verbindung zum gesamten Universum. Wie bereits zuvor erwähnt, weist es auf einige Objekte hin. Es ist ein universaler Name, der sich in der Weise auf eine universale Form bezieht, wie sich Name und Form zu einem Sein zusammenfügen. Da Name und Form universal sind, bilden sie natürliche eine Existenz, denn es kann keine zwei Universale nebeneinander geben. Darum koalieren Name und Form. ‚Nama‘ und ‚Rupa‘ werden als ein Ganzes erfahren. Die Erfahrung bezieht sich weder auf Name noch auf Form allein, sondern auf beide gemeinsam. Gott ist weder eine Form, die nur einen Namen hat, noch ist ER ein Objekt, das man beschreiben könnte. Da alle Wesen im Körper Gottes enthalten sind, kann niemand Gott von außen benennen. Doch kann man Gott sozusagen als namenlos bezeichnen. Wer könnte IHN bei Namen nennen? Wo gibt es jemanden, der IHN mit Namen ansprechen könnte? Da es eigentlich niemanden im Sinne dieses allgemeinen Begriffs gibt, der Gott bezeichnen könnte, kann ER auch nicht auf eine Form bezogen werden, die dem Namen entspricht. Es existiert ein unbeschreibliches Etwas, was letztendlich als Omkara oder Pranava bezeichnet wird, und, obwohl es unbeschreiblich ist, durch einen Namen veranschaulicht wird, der seine bestmögliche Bedeutung widerspiegelt. Obwohl ES keinen Namen haben mag, und man auch nicht sagen kann, dass ES eine bestimmte Form hat, wie z.B. Jivas , ist ES in seiner Übernatur unvorstellbar. Bevor wir über ES / IHN zur Gnade der Verwirklichung kontemplieren oder meditieren, müssen wir uns ES / IHN vor unserem geistigen Auge vergegenwärtigen. Diese bedeutungsvolle und suggestive Bezeichnung des Unbeschreiblichen, Übernatürlichen ist Brahman, das Absolute.

Sarvam hyetad brahma: All dieses ist wirklich Brahman. So beginnt das zweite Mantra: „Die ganze Schöpfung ist allein das Absolute“, ist die wirkliche Bedeutung dieser Aussage. Alles das, was man als Universum bezeichnet ist dieser Brahman. Etat vai tat: „DIESES ist ausschließlich DAS (Jenes)“. DAS (bzw. Jenes) und DIESES sind zwei Begriffe, die zwei getrennte Einheiten, Objekte oder Dinge darstellen. DAS (bzw. Jenes) bezieht sich auf ein entferntes und DIESES auf ein nahe liegendes Objekt. Normalerweise kann DIESES nicht DAS (bzw. Jenes) sein, und doch heißt es in der Upanishad: „DIESES ist genau DAS.“ Wenn DIESES DAS ist, wenn es sich also um ein und dasselbe handelt, gibt es keine zwei Dinge. Warum kommt es zu diesen beiden Fürwörtern DIESES und DAS (bzw. Jenes)? Durch eine Definition Bhega-tyaga-lakshana wird ein Einklang zwischen den beiden Begriffen DIESES und DAS (bzw. Jenes) hergestellt. Dazu wird immer wieder ein berühmtes Beispiel herangezogen, wobei ein und dieselbe Person einmal an einem entfernten Ort und einmal in der Nähe gesichtet wird. Soyam Devadattah – DIESES ist DAS bzw. Jenes (Devadattah). Jene Person, die man an dem entfernten Ort gesehen hat und dann wiederum hier sieht, wird als Devadattah bezeichnet. Die Örtlichkeiten sind verschieden. Die Person mag sogar inzwischen gealtert sein und verschiedene Sprachen beherrschen. Er erkennt mich auf Grund in der inzwischen vergangenen Jahre nicht einmal mehr, und doch erkenne ich ihn. Es handelt sich um ein und dieselbe Person, - Etat vai tat. Die Übereinstimmung von ‚Dieses‘ und ‚DAS‘ bzw. ‚Jenes‘ kommt nicht durch die beiden unterschiedlichen Fürwörter, sondern durch die Einheit des einen Objektes, das durch diese Fürwörter bezeichnet wird. ‚Dieses‘ und ‚DAS‘ bzw. ‚Jenes‘ stehen nicht für ein Objekt, sondern sie bezeichnen nur ein Objekt. Es sind anzeigende Fürwörter, die auf ein Objekt hindeuten. Die Einheit des Objektes wird durch die beiden Fürwörter von ‚Dieses‘ und ‚DAS‘ bzw. ‚Jenes‘ ausgedrückt. Dabei ist es gleichgültig, ob diese Person irgendwann dort war und jetzt hier ist. Diese Unterschiede wirken sich nicht bei der Erkennung der Person aus. Vorübergehende Unterschiede sind für das Erkennen derselben Person / Einheit unwichtig. Diese Methode wird zum Verstehen solcher Aussagen der Upanishads wie ‚Sarvam hyetad brahma‘ angewendet. ‚Ayam atma braham‘. All dieses ist Brahman und auch Atman. Dieses ist die Quintessenz aller Lehren der Upanishads, sozusagen das letzte Wort der Vedanta, der Gipfel der Weisheit der Heiligen. Dieses Universum, das sich vor unseren Augen unmittelbar auftut, ist Brahman, der weit von uns entfernt scheint. Diese unsere Persönlichkeit, die sich wo weit entfernt fühlt, scheint ebenfalls mit dem Absoluten ausgesöhnt zu sein. Und letztendlich bezieht sich alles Individuelle auf sich selbst (Dieses) und auf Brahman (DAS bzw. Jenes), wobei ‚Dieses‘ und ‚DAS‘ eins sind. Diese Persönlichkeit, diese Individualität, dieses Jivata, ist letztendlich mit jenem Absoluten eins, obwohl es weit entfernt scheint. Wenn jeder die Behauptung aufstellt, werden alle ‚Ichs‘ im Einklang mit ‚DAS‘ sein. Dieses ist DAS, - Sarvam hyetad brahma.

Warum es so viele Dinge gibt, ist eine andere Frage. Sarvam brahma: Alles ist Brahman. Das Vielfältige scheint in einer einzigen Einheit vereint zu sein. Es wirkt integrierend, denn wir haben niemals viele Dinge mit einer Sache gleichgestellt gesehen. Viele Dinge sind viele Dinge und eine Sache ist eine Sache. Die Vielfältigkeit des Universums wird so empfunden, weil wir Objekte unterschiedlichen Charakters wahrnehmen. Was hat es mit der Verschiedenartigkeit auf sich? Was wird aus der Verschiedenartigkeit, wenn wir versuchen, alle Dinge als eine Wirklichkeit zu identifizieren? Hier müssen wir wieder die selbe Methode Bhaga-tyaga-lakshana anwenden, in dem wir etwas fallen lassen und durch etwas Anderes ersetzen. Genauso wie bei dem Menschen, der einmal hier und dann wieder dort ist, müssen hier die Charaktereigenschaften verfeinert werden. Die ganze Vielfalt des Universums wird als ein einziges Sein ausgemacht, wenn man die überflüssigen Charaktereigenschaften weglässt, die für die Struktur

unwichtig sind, und die man als nicht wesentlich ansieht. Das, was zufällig ist, wird weggelassen, und das, was wesentlich ist, wird einbezogen. Brahman ist wesentlich, und wird damit als Einziges verglichen. Der wesentliche Brahman kann nicht mit den zufälligen Beifügungen der Objekte der Welt identifiziert werden. Der Name und die Form, die strukturellen Bestimmungen, die wir in den Dingen der Welt sehen, sind, solange es Raum und Zeit gibt, rein zufällig. Wie es im ersten Mantra heißt, - Yaccanyat trikalatitam tadapyomkara eva, - übersteigt Brahman die drei Ebenen der Zeit und darum des gesamten Raumes. Aus diesem Grund kann man nicht sagen, dass es eine Eigenschaft von Raum und Zeit gibt.

Worin bestehen die wesentlichen Eigenschaften von Raum und Zeit? Sie geben Bestimmung und Formation, den Unterschied zwischen den Dingen durch Beifügungen, Definition usw. Durch die Wahrnehmung spezifischer Eigenschaften der so genannten Viseshas wird jedes Zentrum als Individual oder Einheit bestimmt. Ohne diese Viseshas würden die Einheiten ihrer Existenz beraubt. Wir kennen Wassertropfen. Einer ist anders als der Andere. Wenn alle Tropfen gleich wären, und es keine Unterscheidungsmerkmale gäbe, wären sie wie der Ozean. Dann wären es auch keine Wassertropfen. Wenn man Raum- und Zeitgrenzen überwindet, findet man etwas, was allen gemeinsam ist, und wo es dann keine Unterschiede mehr in der Wahrnehmung gibt.

Man spricht von fünf Unterscheidungsmerkmalen in allen Existenzen: Nama, Rupa, Asti, Bhati und Priya. Nama und Rupa sind Name und Form. Asti, Bhati und Priya sind Existenz, Erleuchtung und Vergnügen. Existenz, Erleuchtung und Zufriedenheit durchdringen Nama und Rupa, wo auch immer sie sich in der Zeit aufhalten. Wir sind alle Name und Form. Es gibt einen Namen-Form-Komplex. Darum wird die Welt als Nama-Rupa-Prapanca bezeichnet, dem Netzwerk aus Namen und Formen. Doch, auch wenn wir nur Name und Form und nichts weiter wahrnehmen, werden wir durch etwas gezwungen, was jenseits davon ist, und was uns im hektischen täglichen Einerlei entlastet, wobei wir ausdrücken, dass wir nicht nur Name und Form, sondern mehr als das sind. Warum handeln, denken, engagieren wir uns in jede Art von Arbeit? Es scheint hinter all den Bemühungen einen Sinn zu geben, wobei es nicht um Name und Form, sondern auch um die Nutzung mit einem völlig anderen Ziel geht. All unsere Handlungen sind auf das Objektive gerichtet, d.h. den Bezug auf das Äußere, den Kontakt mit Objekten, jedoch auf etwas Höheres als die Objekte selbst, in dem das jeweilige Objekt, Menschen eingeschlossen, genutzt wird, um uns ein angenehmes Gefühl zu vermitteln. Diese Wirkung ist das letztendliche Ziel, und nicht Name und Form. Du jagst in dieser Welt weder irgendwelchen Menschen noch Dingen nach, sondern bestimmten Gefühlen, die du dir durch den Kontakt zu Menschen und Dingen erhoffst. Wenn sich diese Gefühle nicht einstellen, lässt du sowohl Menschen als auch Dinge links liegen. Du willst eigentlich weder Menschen noch Dinge, sondern bestimmte Ergebnisse, die du dir durch die Begegnungen erhoffst. Wenn sich diese Ergebnisse nicht einstellen, werden Freunde zu Feinden oder es entstehen zuguterletzt Unstimmigkeiten. Darum sind es weder Namen noch Formen oder Objekte, die wir uns wünsche, sondern bestimmte Ergebnisse aus den Begegnungen. Was sind das für Ergebnisse bzw. Konsequenzen?

Das letztendliche Verlangen aller strebenden Zentren liegt in dem Auflösen von Spannungen. Das Auflösen von Spannungen jeglicher Art kommt einem Vergnügen gleich. Unter Spannung fühlst du dich unwohl. Du fühlst dich gut, wenn die Spannungen aufgelöst sind. Es gibt verschiedene Formen der Spannung. Spannungen in der Familie, kommunale, nationale bzw. internationale Spannungen, die alle in Angst und Schrecken versetzen können. Das Auflösen der Spannungen bringt Zufriedenheit und man bemüht sich um Zufriedenheit. Man möchte die Spannungen aufgelöst wissen. Doch dieses sind äußere Spannungen. Es gibt innere Spannungen, die weitaus größere Konsequenzen nach sich ziehen können als äußere Spannungen. Dieses sind psychologische Spannungen, die durch verschiedene Umstände verursacht werden. Diese Art von Spannungen, die sich auf die Umstände beziehen, werden in der Upanishad als Hridaya-Granthi bezeichnet. In den Tantra-Sastras und den Hatha-Yoga Sastras wurden dafür drei Namen vergeben: Brahma-Granthi, Vishnu-Granthi und Rudra-Granthi, - durch die, durch deren Lösen, die Kundalini-Sakti aufsteigt. Dieses ist das Granthi von Avidya, Kama und Karma, d.h. Unwissenheit, Wunsch und Handlung. Dieses ist die Spannung von Vasanas oder Samskaras. Dieses ist die Spannung von Unterbewusstsein oder des unbewussten Geistes. Dieses sind die Spannungen unerfüllter Wünsche und Frustrationen. Dieses ist die „Persönlichkeit“ in ihrer wesentlichen Natur. Wir bestehen aus einem Netzwerk von Spannungen. Darum kann kein Individuum wirklich glücklich sein. Wir haben immer irgendwelche Ängste oder Begierden, um uns bei nächster Gelegenheit davon wieder zu befreien. Der Jiva versucht sich methodisch durch Erfüllung der Wünsche bzw. Spannungen zu entledigen, denn letztendlich können diese unerfüllten Wünsche verringert werden. Oberflächlich scheint es, dass durch die Erfüllung der Wünsche die Spannungen verringert werden könnten, indem wir mit Name und Form in Berührung kommen. Doch diese Methode beruht auf einem Irrtum. Es ist richtig, dass Wünsche erfüllt werden müssen. Wenn sie nicht erfüllt werden, können die Spannungen nicht aufgelöst werden. Doch wie sollten die Wünsche erfüllt werden? Wir bedienen uns dabei einer völlig falschen Methode; denn dadurch können wir unsere Wünsche nicht vollständig erfüllen. Wünsche können nicht allein durch die Berührung mit Objekten erfüllt werden, denn diese Berührung regt zu neuen Wünschen an, was sich endlos wiederholt. Diese ständige Wiederholung ist das Rad von Samsara. Durch eine Berührung der Dinge werden Wünsche nicht erfüllt. Darüber hinaus erzeugen Wünsche durch solch eine Berührung einen Flächenbrand. Wünsche entstehen auf Grund der Unwissenheit bzgl. der Struktur der Dinge. Wenn diese Unwissenheit nicht beseitigt wird, lösen sich auch die Spannungen nicht auf. Worin liegt diese Unwissenheit? Die Unwissenheit liegt in der Vorstellung, dass die Vielfältigkeit die Wirklichkeit ist, und dass die Ansammlung aller endlicher Dinge die Vielfältigkeit ausmacht. Darum glauben wir an die unendliche Zufriedenheit, nach der uns verlangt. Alles Endliche ist nicht das Unendliche. Darum können endliche Dinge keine unendliche Zufriedenheit bringen. Namo-Rupa-Prapanca ist darum nicht der Weg zur Verwirklichung von Ast-Bhati-Priya, das uns in allen täglichen Aktivitäten winkt.

Wir wollen ewiges Leben. Wir wollen nicht sterben. Dieses ist das Ansinnen von Astitva (Sein) in uns. Wir wollen letztendlich als intelligent angesehen werden; dieses ist der Drang von Bhatitva, des Bewusstseins in uns. Wir wollen glücklich und schmerzfrei sein; dieses ist der Drang nach Priya (Glückseligkeit) in uns. Der Drang nach ewigem Leben, Unsterblichkeit ist der Drang von Asti oder Sat, d.h. der Existenz. Der Drang nach Wissen, Weisheit, Erleuchtung, Verstehen, Information kommt von Bhati oder Chit, d.h. dem Bewusstsein. Der Drang nach Freude, Zufriedenheit, Vergnügen ist jenes Verlangen nach unendlicher Freude des existierenden Bewusstseins, Priya oder Ananda, d.h. der Glückseligkeit. Es ist dieses dreifache Muster von Existenz-Bewusstsein-Glückseligkeit, das sich selbst durch Nama und Rupa offenbart, wobei wir Nama und Rupa nicht wirklich wollen. Bei der Berührung der Dinge, d.h. von Namen und Form, suchen wir eigentlich nach Asti, Bhati und Priya. Wir suchen Satchidananda durch Nama-Rupa. Wir suchen die Wirklichkeit in Erscheinungen. Wir suchen das Absolute in der Beziehung. Wir suchen Brahman in allen Schöpfungen. Wir suchen Ishvara in der Welt. In all unseren Aktivitäten, sei es im Büro oder in der Fabrik. Bei welcher Arbeit auch immer, suchen wir letztendlich nach Auflösung innerer Spannungen und unbegrenzter Zufriedenheit.

Auf diese Weise ist Nama-Rupa-Prapanca, all diese Verschiedenartigkeit, dieses Universum, Brahman, d.h. sarvam hyetad brahma. Diese Einheit kann als Asti, Bhati, Priya oder Satchidananda in Nama-Rupa angesehen werden, was mit dem Gold in Ornamenten verglichen werden kann. Die Form eines Ornaments ist kein Hindernis für das Vorhandensein von Gold. Welche strukturellen Unterschiede es bei Ornamenten auch immer geben mag, Gold lässt sich meist bei allen finden. Man könnte meinen, dass alle Ornamente aus Gold bestehen. Gibt es bei dieser Aussage einen Widerspruch? Alle Ornamente sind auch aus Gold. Entsprechend ist alles Brahman, - sarvam hyetad brahma. Die strukturellen Formationen behindern nicht das Erkennen des einen Wesen in ihm. Steingut wurde aus Ton gefertigt. Alle Bäume sind aus Holz. Alle Ozeane sind Gewässer. Die Beispiele machen keinen Unterschied und stellen auch keine Behinderung für die Existenz des Wesenhaften dar. Die Vielfältigkeit verneint nicht das Wesenhafte. Die Verschiedenartigkeit ist auch Essenz.

Es gibt zwei Aspekte, die in Betracht gezogen werden müssen, d.h. die Substanz des Universums und das Entfernte, das in das Universum integriert ist. Die Substanzen scheinen auf Grund ihrer verschiedenen Formen und ihres Wesens vielfach zu sein. Wenn man sich einen Wald anschaut, dann sieht man viele Bäume, doch alle sind verschieden. Selbst die Blätter eines Baumes sind verschieden. Welchen Unterschied Tische und Stühle auch immer haben mögen. Sie sind meist aus Holz. Genauso verhält es sich mit den Dingen dieser Welt. Alle sind substanziell dasselbe, doch in ihrer Struktur verschieden. Dieses ist ein Aspekt. Der andere Aspekt ist: warum erscheinen sie in ihrer Struktur so unterschiedlich? Dieser strukturelle Unterschied ist eine Folge von Raum und Zeit. Es gibt diese Raumzeit, die schwer zu verstehen ist, und die eine große Rolle bei der Interpretation der Welt spielt. Wir sehen nicht nur Dinge in Raum und Zeit, jenen wichtigen Aspekt bei der Wahrnehmung. Wir befassen uns immer mit Dingen, wobei Raum und Zeit außer Acht gelassen wird. Vielleicht haben wir das Gefühl, dass Raum und Zeit nicht dazugehören, dass man sie vernachlässigen kann, und befassen uns darum nur mit greifbaren Dingen. Dieses ist ein Fehler. Moderne Wissenschaftler sagen uns, dass Raum und Zeit ebenso wichtig sind, wie die substanziellen Objekte, wenn nicht wichtiger.

Die Substanz und die Struktur eines Objektes hängt von Faktoren aus Raum und Zeit ab. Die räumliche Zuordnung eines Objektes, das beobachtende Element des Subjektes und die Beziehung zu anderen Objekten bestimmen die Struktur eines jeden Objektes. Die Objekte sind organisch in Raum und Zeit eingebunden. Sie sind nicht nur dummes Anhängsel in Raum und Zeit, äußerlich oder mechanisch. Die Objekte sind nicht beziehungslos zum Raum. Raum und Zeit werden heutzutage als eines angesehen, untrennbar. Es sind zwei Namen für eine Fortsetzung, als Raumzeit-Fortsetzung bekannt, wobei die Dinge der Welt nur Modulationen der Raumzeit sind. Es heißt: die Dinge im Raum sind bestimmte strukturelle Unterschiede in Folge von Raumzeit. Letztendlich geht man davon aus, dass es nur Raumzeit und keine Objekte gibt.

Die so genannten Menschen und Dinge, mit denen wir uns eingehend befassen, sind lediglich Raumzeit. Wir umarmen unbewusst Objekte, ohne zu wissen, was wir tun. Darum sind selbst strukturelle Unterschiede letztendlich eine Illusion, und Vergängliches hat schließlich keine Gültigkeit. Doch die Substanz und vorübergehende Unterschiede vermischen sich am Ende wieder zur Einheit. „Ekan sat vipra bahndha vadanti“, ist die vedische Beschreibung. Die eine Existenz wird als viele angesehen. Die Heiligen beharren auf Eins als Vieles. Viele Namen wurden dem Einen gegeben. Auf Grund dessen sind Namen und Formen, die die Welt beinhaltet, sofort in die Struktur von Raumzeit und letztendlich im Bewusstsein selbst auflösbar; - sarvam hyetad brahma, dieses ganze Universum ist Brahman. Gott erleuchtet sich in seiner Vielfalt und in seinen vielfachen Formen selbst.

Wenn all dieses Brahman ist, dann bedarf es auch keiner Erklärung: atyam atma brahma. Dieses ist klar, denn dieses Selbst ist auch in allem enthalten. Sarvam hyetad brahma: alles ist Brahman; darum: atyam atma brahma, - dieser Atman ist Brahman. Welches Selbst? Dieses ist eine andere Frage. Was ist dieses Selbst? Im Allgemeinen betrachten wir das Selbst als etwas Inhalt gebendes, Beseelendes in unserem Körper. Wir sprechen vom Mein, Dein und Sein. Diese Ausdrucksweise kennen wir aus der Umgangssprache. Dieses Selbst ist nicht damit gemeint, denn wir haben daraus verschiedene Besitzstands- bzw. Ausdrucksformen gebildet: mein, dein und sein Selbst. Dieses ist Mithya-Atman oder Gauna-Atman, das zweite Selbst, und nicht das absolute Selbst, - Mukhya-Atman. Wenn dieses alles das Selbst ist, und Brahman das Selbst ist, ist es unmöglich, irgendetwas als Objekt zu betrachten. Alle Objekte verschmelzen in das Subjekt, denn Brahman ist Subjekt, Seher (Drashta-Purusha), letztendlicher Besitzer, Bewusstsein, Seher und Gesehenes zugleich. Brahman wird niemals zum Objekt. Wenn er (ES) kein Objekt ist, und wenn auch alle Dinge ES sind, - sarvam hyetad brahma, - dann müssten alle Dinge das Selbst sein. Bei dieser Erfahrung gibt es ein universales Beharren, ein kosmisches Sehen, was ein Sehen ohne äußere Objekte bedeutet. Dieses ist eine ungewöhnliche Weise der Wahrnehmung. Eine Wahrnehmung ohne ein wahrgenommenes Objekt. Dieses ist ein Wissen ohne inhaltliche Details. Alles wird zu Wissen, wenn keine äußeren Objekte existieren, - Jnanam, jneyam, jnanagam-yam: heißt es in der Bhagavad Gita. ES ist auch das Wissen, das im Wissen enthalten ist. ES ist der gesamte Ozean des Wissens, denn außerhalb davon existieren keine Objekte. Aus diesem Grund nennen wir es Selbst oder Atman. Das Wissen liegt in der Natur des Atman. Es gibt kein Nichtwissen und nichts Objektartiges. Dieser universale Atman ist Brahman, nicht der individuelle Jivat, sondern der universale Paramatman ist Brahman, - etad brahma. Hier nun ein Beispiel vom allgegenwärtigen Raum in einem Gefäß: der Raum ist universal und es scheint, als ob er auf Grund der Gefäßwände begrenzt sei. Kann man wirklich behaupten, dass der Raum innerhalb einer Halle auf die Wände begrenzt ist? Er ist durch das Gebäude begrenzt. Wenn ein Gefäß durch die Luft bewegt wird, dann kann man nicht sagen, dass sich sein Rauminhalt ebenfalls bewegt. Entsprechend bewegt sich der Atman auch nicht, wenn wir uns bewegen. Man kann weite Entfernungen zurücklegen, doch der Atman bewegt sich nicht, denn er ist universal; das Universale kann sich nicht bewegen, - sarvam hyetad brahma; ayam atma brahma.

Dieser Brahman, der universaler Atman ist, kann durch einen Prozess persönlicher Erfahrungen erreicht werden. Dieser Erfahrungsprozess, durch den wir Atman / Brahman erreichen können, ist OM, der gemäß Mandukya Upanishad ein Prozess von Analyse und Synthese des Selbst ist (Anvaya und Vyatireka). Wie zuvor darauf hingewiesen, befassen wir uns hier nicht mit Objekten, sondern mit dem Subjekt, um Brahman zu erreichen. Warum? Weil Brahman das absolute Subjekt ist, es ist kein Objekt. Wir können Brahman nicht über Objekte erreichen; wir erreichen IHN allein über das Subjekt. Auf diese Weise werden die analytischen und synthesischen Prozesse der Erfahrung, die wir in den folgenden Versen der Upanishad genauer betrachten, behandelt.

Dieses Subjekt, dieser Atman, das wir untersuchen, wird zur Analyse als vervierfacht angenommen: so’yamatma chatushpat. Es ist wie ein Kuh, die vier verschiedene Beine hat. Wie heißt es dazu in der Upanishad: so’yamatma chatushpat, Atman hat vier Beine!? Es ist richtig, dass die vier Ecken des Atman wie die vier Füße der Kühe sind, doch handelt es sich mehr um die vier Viertel einer Münze. Man könnte meinen, dass die vier Viertel in der Münze enthalten sind, wobei man die Viertel nicht richtig bestimmen kann. Die vier Viertel sind in der Münze enthalten, und doch können sie richtig ausgemacht werden. In diesem Sinne kann beim Atman von den vier Füßen gesprochen werden, die nicht mit jenen der Kühe vergleichbar sind. Gemäß der Mandukya Upanishad stellen die vier Viertel des Atman vier Aspekte dar. Diese vier Aspekte des Atman bilden den Hauptteil der Upanishad, wobei sie auch einen Prozess der Selbsterhebung beinhalten. Wir betreten einen analytischen Prozess, wobei wir uns selbst übersteigen, denn eine Synthese allein ist unzureichend. Wenn man alles Individuelle zu einer Einheit zusammenbringt, kann man den weiten physischen Kosmos erfassen. Man könnte glauben, dieses sei Brahman. Um diese Fehleinschätzung zu überwinden, befasst sich die Upanishad mit der Selbstüberwindung. Man darf nämlich nicht nur das ganze sichtbare Universum als eine Substanz ansehen, sondern muss auch die Natur der ganzen Einheit in Betracht ziehen. Brahman ist nicht nur physisch und nicht nur kosmisch. Darum müssen wir Schritt für Schritt das Ganze überwinden oder bewältigen. Man spricht dabei von vier Schritten, wobei es sich um die vier Schritte der Selbstüberwindung handelt. Wir wurden zu einer Einheit, indem wir das Vielfache in das Universale gebracht haben. Im nächsten Schritt überwinden wir den universalen Körper, um die Gnade der universalen Psyche oder des Astralkörpers zu erlangen. Dann überwinden wir auch den Astralkörper und kommen zum Kausalkörper. Wir überwinden auch ihn und erreichen die universale Spiritualität, die genauso wenig wie das Universale bestimmt werden kann. Wir nennen es nur das Absolute. Auf diese Weise kennen wir das Körperliche, das Feinstoffliche, das Kausale und das Spirituale. Dieses sind die vier Grundfeste des Atman oder vielmehr die vier Aspekte (Eigenschaften) des Atman, die vier Stufen der Selbstüberwindung, die in der Upanishad beschrieben werden. Diese vier Stufen werden als Jagrat, Svapna, Sushupti und Turiya, d.h. als der Wach-, Traum,- Schlaf- und der transzendentale Spiritualzustand bezeichnet. Es gibt vier Zustände des Bewusstseins. Das Studium des Bewusstseins ist wie das Studium des Absoluten oder Brahman, denn Brahman ist Bewusstsein. Prajnanam brahma: Brahman ist Prajnana oder Bewusstsein. Der Geist scheint, bei diesen vier Bewusstseinszuständen des Wach-, Traum-, Schlaf- und Absolutzustandes, mit bestimmten vergänglichen und zufälligen Ereignissen verbunden zu sein. Um Selbsttranszendenz zu erreichen, müssen alle Stufen nacheinander überwunden werden. Beim Fortschreiten in diesem Prozess vom Niederen zum Höheren unterdrückt das Höhere nicht das Niedere oder schließt es aus, sondern schließt es durch Sublimierung in sich ein, so wie bei einem schulischen Lernfortschritt von einer Klasse zur nächst höheren. Dieses ist der Prozess der Selbstüberwindung.


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