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Der Aufstieg des Geistes

von Swami Krishnananda

13 Kloster und Herd

Die Menschheitsgeschichte ist seit Urzeiten von einer deutlichen Unvereinbarkeit zwischen den spirituellen und den zeitlichen Werten durchzogen. Diese psychologische Kluft, die als dauernder Störfaktor für das praktische Leben des Individuums wirkt, hat viele Formen, die zum Teil persönlicher und zum Teil sozialer Natur sind. Doch egal, welcher Natur dieses beständige Gefühl auch immer sein mag, das unterbewußt in den Köpfen der Menschen wirkt, es hat offensichtlich weitreichende Konsequenzen. Die Grenze, die man üblicherweise zwischen dem religiösen Leben und dem weltlichen Leben zieht, ist ein deutliches Beispiel für dieses Phänomen, das sich nicht nur im Privatleben der Individuen manifestiert, sondern auch auf den sozialen und politischen Ebenen des Lebens. Dieser in das menschliche Denken festgebrannte Grundzug führt dazu, daß der Mensch gelegentlich von einem inbrünstigen Drang zur Entsagung aller irdischen Werte erfaßt wird, um den religiösen oder spirituellen Werten nachgehen zu können, beziehungsweise dem, was er im Rahmen seiner eigenen psychologischen Beschränkungen dafür hält.
Leider hat dieses Phänomen jedoch auch seine negativen Seiten, die in den Schichten des persönlichen Empfindens eine Spaltung geschaffen haben und ebenfalls in der Lebensweise, die sich aus der Beziehung zur Sozialstruktur der äußeren Umwelt ergibt. Das Ergebnis dieser historischen Trennung zwischen dem Religiösen und dem Weltlichen, die jahrhundertelang von jedermann bestätigt worden ist, kann letztlich nicht als gesund bezeichnet werden, da sie zur Unzufriedenheit und einem Unglücksgefühl führt, das einer solchen Zwangsvorstellung automatisch folgt. Betrachten wir an dieser Stelle eine der vielen Arten, auf welche dieses psychologische Phänomen eine Spannung im Individuum und in der Gesellschaft geschaffen hat; nämlich die Betonung auf einerseits religiöse Bedürfnisse und andererseits weltliche Verlockungen.
Der Ruf zur Entsagung und der Drang zur Arbeit können als die verschiedenen Gesichter dieser, auf die menschliche Natur wirkende Kraft angesehen werden: der Drang nach dem Kloster einerseits und nach der bequemen Wärme des häuslichen Herdes andererseits. Einige der Zweifel, die sich unbemerkt in die Herzen der Menschen einschleichen, können zu den folgenden Fragen führen: Verlangt die Religion, den Freuden des Lebens zu entsagen, und wenn ja, würde dies nicht auf einen sadistischen Auftrag zur Marterung des ansonsten gesunden Lebens des Individuums hinauslaufen? Bedeutet Religion das Aufgeben von Arbeit, insbesondere jener Arbeit, die als nicht zu verletzende Pflicht angesehen werden sollte, wie etwa Dienst für die Familie, für das Land, für die Menschheit, für die Armen und Unterdrückten? Ist die religiöse Neigung nicht eine Hinwendung zur Selbstzentriertheit und selbstsüchtigen Gefühllosigkeit gegenüber den Realitäten des Lebens, ja gar eine Flucht vor den harten Tatsachen der Existenz und eine krankhafte Abneigung gegenüber einer positiven Annäherung an das Leben, ganz abgesehen davon, daß sie eine eindeutig egozentrische Haltung zu sein scheint, die die eigene persönliche Befreiung von den Leiden der Welt in einem transzendenten Gott zu finden sucht, während die unwissenden, hungrigen und armen Brüder dieser Erde jene Qualen erleiden müssen, die ihnen von einem grausamen Schicksal auferlegt wurden?
Bevor wir versuchen, eine Antwort auf all diese Zweifel und aufgeregten Einwände zu finden, täten wir gut daran, die Argumente der Verteidigung in ihren einleitenden Bemerkungen über die Natur des kritisierten Sachverhalts zu beachten: Ist es wirklich wahr, daß der Einspruch der Soziallehre auf frommen Motiven basiert? Wird eine gründliche Psychoanalyse nicht sogar hinter der unwiderstehlichen Gesinnung, “anderen behilflich zu sein”, einen versteckten Egoismus offenbaren? Es ist zweifelhaft, ob sich das Individuum unter völlig ungünstigen Umständen, wie Verlust des materiellen Besitzes, öffentlicher Schande und offener Kritik verborgener Motive oder gar dem Erleiden von körperlichem Leid oder Tod, immer noch auf dieses gefährliche Abenteuer einlassen würde, anderen zu helfen. Es läßt sich sehr leicht erkennen, daß hinter den Handlungen des Individuums nicht die gesamte menschliche Natur steht, da jene Schichten der psychologischen Persönlichkeit, die tiefer reichen als die bewußte und äußere Schicht, unsichtbar vergraben liegen. Folglich ist es unmöglich zu schlußfolgern, daß die Aktivitäten des menschlichen Individuums vom gesamten Individuum ausgeführt werden, da die Gesamtheit des Individuums von der bewußten Ebene nicht ausgefüllt wird. Das Unterbewußtsein und die unbewußten Schichten üben eine eindrucksvolle Wirkung auf die bewußten Aktivitäten aus. Da aber all das logische “für und wider” und alle Argumente, die zur Rechtfertigung des eigenen Denkens, Sprechens und Handelns angeführt werden, allein auf der bewußten Ebene stattfinden, ist es schwer zu glauben, daß die Logik menschlichen Verhaltens, die gewöhnlich zur Verteidigung herangezogen wird, letztendlich haltbar ist. Die Freiheit des Individuums und die Möglichkeit, freie Entscheidungen zu treffen, stehen somit auf unsicherem Boden.
Das Sozialbewußtsein ist ein sehr interessantes Thema für eine genauere Untersuchung, da es eine eigentümliche Wendung darstellt, die das individuelle Bewußtsein in seiner Einschätzung von Werten vornimmt, indem es sich in ein Feld ausdehnt, das nicht wirklich als sein eigener normaler Zuständigkeitsbereich angesehen werden kann. Dies kann anhand einer Beobachtung des faszinierenden Phänomens festgestellt werden, daß das Individuum immer dann, wenn es durch soziale Umstände einer außergewöhnlichen Belastung ausgesetzt ist, auf seinen Originalzustand zurückfällt und sich in die Schutzhülle jener bewußten oder instinktiven Handlungen zurückzieht, die sich unmittelbar mit der Erfüllung der fundamentalen Triebe seiner psycho-physischen Struktur beschäftigen. Wenn eine tiefgründige, auf die menschliche Natur angewandte, psychoanalytische Untersuchung jedoch offenbart, daß das verbleibende Minimum der menschlichen Natur eine Neigung zu individualistischer Handlung ist, worauf man zu guter letzt als einzig erreichbaren und sogar vorstellbaren Zufluchtsort zurückgreifen muß, stellt sich schließlich die Frage, warum es einen solch beständigen Trend in jedermann gibt, soziale Formen wie Familie, Gemeinde, Nation oder die Menschheit insgesamt so hoch zu preisen? Für den Psychoanalytiker ist die Antwort leicht, indem er die Dinge einfach beim Namen nennt. Wie der Spaten für ihn ein Spaten ist, so ist der Mensch für ihn essentiell selbstsüchtig, so daß der Mensch seiner Natur nach unmöglich selbstlos sein kann. Wenn man solch selbstlose Bewegungen des menschlichen Geistes wie die des Dienstes am Nächsten und der Nächstenliebe beobachten kann, dann nur deshalb, weil sich soziale Beziehungen und Kooperation seit jeher als hilfreich dafür erwiesen haben, die persönlichen Annehmlichkeiten zu mehren, die eigenen Sehnsüchte zu befriedigen und sich vor möglichen Angriffen von außen zu schützen. Die Psychoanalyse behauptet, daß die soziale Einstellung nicht wirklich als selbstlos bezeichnet werden kann, da die Absichten der sozialen Beziehung in Wahrheit selbstsüchtig sind, und ihr Motiv nicht ganz so fromm ist, wie es nach außen hin den Anschein macht.
Diese Analyse ist für den sozial gesinnten Menschen jedoch ohne Zweifel empörend, lästerlich und frevelhaft, da sie anzweifelt, daß Güte die motivierende Kraft hinter sozialen Beziehungen und menschenfreundlichen Aktivitäten in Frage ist. Hierauf würde die Psychoanalyse erwidern, daß dieser Unmut über die wissenschaftliche Analyse einer offensichtlichen Tatsache nur ein weiterer Beweis für den Egoismus der menschlichen Natur ist.
Wollen wir nun die Zweifel und Fragen wieder aufgreifen, die der soziale Geist geneigt ist, gegen seinen älteren Bruder namens “Religion” zu erheben, kann zuerst einmal zugegeben werden, daß die formalistischen Religionen der Welt schon immer ein enthaltsames Leben, eine Unterwerfung der Sinne und eine Entsagung von irdischen Freuden befürwortet haben. Der Grund dafür scheint zu sein, daß das Ewige als vom Zeitlichen verschieden angesehen wird und daß die Werte des irdischen Lebens gegenüber jenen, die dem ewigen Leben zugesprochen werden, für bedeutungslos gehalten werden. Was die Frage betrifft, ob die Religion zu der Forderung berechtigt ist, alle Arbeiten und Aktivitäten zugunsten eines Lebens der inneren Versenkung oder der Meditation auf Gott aufzugeben, so lautet die Antwort, daß diese Forderung oder zumindest dieser Vorschlag der Religion ein logisches Ergebnis der traditionellen Unterscheidung zwischen dem Zeitlichen und dem Ewigen ist. Wenn alles Sichtbare vergänglich und das Ewige unsichtbar ist, führt das automatisch zu der Schlußfolgerung, daß jeder Wert, der im Reich der Vergänglichkeit als lohnend erachtet wird, unter Mühen ausgemerzt werden muß, damit sich der Geist auf das konzentrieren kann, was andauernd und wahr ist. Ein Beispiel hierfür kann zum Beispiel in der Mahabharata  gefunden werden: “Für das Wohl einer Familie mag ein Individuum geopfert werden; für das Wohl eines Dorfes mag eine Familie geopfert werden; für das Wohl eines Landes mag ein Dorf geopfert werden; und für das universelle Selbst mag die ganze Welt hingegeben werden.”
Während diese erste Betrachtungsweise als Standardantwort der traditionellen Religionen auf den weltlichen oben geschilderten Einwand gegen die gesamte religiöse Einstellung angesehen werden kann, ist es notwendig, die Gültigkeit dieser üblichen Antworten näher zu untersuchen, die die organisierte Religion zu ihrer Hauptverteidigung vorlegt. Der Fehler der traditionellen Religion, die vermutlich die einzige Religion ist, die wir heutzutage noch aktiv in der Welt vorfinden, ist es, daß sie anfällig dafür ist, einen ungerechtfertigten Unterschied zwischen den weltlichen und den ewigen Werten des Lebens zu machen. Was für gewöhnlich als Haltung der Entsagung, der Enthaltsamkeit, der Sinneskontrolle, des Einsiedlerlebens oder des Rückzugs in die Klosteratmosphäre bekannt ist, zeigt bereits an seiner Oberfläche die Anfälligkeit dafür, eine unangemessene Betonung auf Vergänglichkeit und Leiden des Lebens auf Erden zu legen und eine verschwommene Hoffnung auf eine zukünftige Freude im ewigen Leben zu hegen, wobei man zu verstehen gibt, daß das Ewige außerhalb des Weltlichen liegt und zum weltlichen Leben in keiner lebendigen Beziehung steht. Wenn ein großer Teil der Menschheit heutzutage dazu neigt, mit Vorbehalt auf Kirchgänger, religiöse und entsagende Menschen oder Mönche zu blicken, so ist der Grund dafür der natürlichen Reaktion zuzuschreiben, mit der die vernachlässigten weltlichen Werte auf das Zerrbild der ewigen Werte antworten, die sich in der Maske einer veralteten und eingemotteten religiösen Gesinnung im Namen der sogenannten Weltreligionen stolze Prunkbauten errichtet haben. Es ist seltsam, daß die traditionellen Religionen versäumt haben, die Lektion zu lernen, daß das Ewige im selben Moment aufhört, ewig zu sein, in dem es von irgendeinem anderen existierenden Wert getrennt wird, auch wenn dieser Wert weltlich oder lediglich empirisch sein sollte. Zumindest in der spirituellen Kultur Indiens wird unmißverständlich darauf hingewiesen, daß Gott auch innerhalb des Universums existiert und nicht nur weit entfernt im Transzendenten. Die unnötige und falsche Besessenheit vom Transzendenten allein, die dem Universum der weltlichen Ereignisse konsequenterweise jegliche Wirklichkeit und jeden Wert abspricht, ist die unhaltbare und irregeleitete Einstellung der populären Religion der Massen, die unglücklicherweise selbst von der Elite oder den Intellektuellen der modernen menschlichen Gesellschaft als die einzige Bedeutung der Religion angesehen wird. Der wahre religiöse Geist erachtet Moksha oder die Erlösung von den relativen Fesseln ohne Zweifel als das letztendliche Ziel des Lebens, doch ist er zugleich auch klug genug, sowohl Artha oder den materiellen und ökonomischen Werten als auch Kama oder den vitalen und ästhetischen Werten, die in das weltliche Leben verwickelt sind, Berücksichtigung zu schenken und die entsprechende Anerkennung zukommen zu lassen. Und zwar nicht als ein krankhaftes Zugeständnis an das Leben oder als eine für dieses Dasein charakteristische Erkrankung, sondern als eine vorübergehende Notwendigkeit, die für das Wachstum des Individuums hin zur universellen Wirklichkeit durch die schrittweise umfassendere Transzendierung des Niederen zum Höheren von Bedeutung ist. Das verbindende Glied zwischen Moksha einerseits und Artha und Kama andererseits, oder die Kraft, die diese drei Aspekte in eine organische Ganzheit verbindet, ist als Dharma oder das Gesetz des Lebens bekannt.
Wenn man sich die organische Beziehung stets vor Augen hält, die zwischen dem Weltlichen und dem Ewigen existiert, dann wird man erkennen, daß es keine Kluft zwischen dem Kloster und dem Herd, zwischen dem Mönch im Tempel und dem Publikum auf den Straßen, zwischen dem Sannyasin  und dem Grihasta  geben kann. Es ist falsch zu glauben, daß wahre Religion “jenseitsorientiert” ist und die Bedeutsamkeiten und angedeuteten Zusammenhänge eines Lebens in der Welt völlig unbeachtet läßt. Die anscheinende “Jenseitige-Welt-Mentalität” vieler populärer Religionen dagegen ist wahrlich unglückselig, und es sind wohl auch diese falschen Vorstellungen und einseitigen Haltungen, die als verantwortlich für die verschiedenen reaktionären Bewegungen in der menschlichen Gesellschaft anzusehen sind, die heutzutage so bedrohlich wuchern. Man muß in jedem gegebenen Stadium der Evolution zwischen den notwendigen und den unnötigen Werten des Lebens unterscheiden, und kein Wert kann als so falsch angesehen werden, daß man ihn zurückweisen oder aufgeben müßte, solange dieser auf einer bestimmten Ebene der individuellen Evolution als eine unvermeidliche Notwendigkeit empfunden wird. Daß ein bestimmter Wert in einem höheren Stadium der Evolution höchstwahrscheinlich der Transzendenz unterworfen sein wird, rechtfertigt seine Aufhebung in dem jeweiligen Stadium nicht, mit dem er im Moment untrennbar verbunden ist. Die Vedanta-Philosophie erkennt den Wert der Vyavaharika-Satta, der empirischen Realität, auf der Stufe, auf der sie erfahren wird, als unangreifbare Realität und als richtig an, obwohl es sein kann, daß sie später der Paramarthika-Satta oder der absoluten Wirklichkeit untergeordnet, darin absorbiert oder transzendiert wird. Die Philosophie jener besonderen religiösen Praxis, die als Tantra-Sadhana bekannt ist, pocht unermüdlich auf die Notwendigkeit, die sichtbaren Werte des Lebens in einer alchimistischen Umwandlung der gesamten organischen Lebensstruktur zum Zweck der Verwirklichung des Absoluten eher zuzulassen und einzuschließen, als sie abzuleugnen und auszuschließen.
Aus den obigen Betrachtungen kann man folgern, daß jeder Versuch, Religion mit Sadismus, Masochismus oder Kasteiung des Fleisches zu assoziieren, ungerechtfertigt ist und auf der traurigen Unkenntnis von Ziel und Bedeutung der Religion beruht. Religion ist die höchste Wissenschaft und Kunst von der Integration der sozialen, individuellen, natürlichen und spirituellen Werte und somit die Bewegung des gesamten Universums zum Absoluten, welches das wahre Selbst ist. Das Absolute ist in einer derart gewaltigen Einschließlichkeit das Selbst aller Wesen zugleich, daß es dem durchschnittlichen menschlichen Verstand unmöglich sein dürfte, die Ausmaße dieser Wahrheit auch nur ansatzweise zu begreifen. Religion verwirft den Wert der weltlichen Aktivitäten und der Arbeit keinesfalls; wozu gäbe es sonst das Hohelied der göttlichen Aktivität, bekannt als Karma-Yoga, das das zentrale Thema jener ewigen Lehren ist, die in der Bhagavadgita verkörpert sind? Wenn es gelegentlich zu einer Überbetonung des klösterlichen Aspektes in der Religion und dabei zu der fehlerhaften Auslegung gekommen ist, diese Lebensweise verachte den Wert der Arbeit, so muß dies als das unglückselige Ergebnis eines falschen Verständnisses von Religion angesehen werden. Kein großer Heiliger oder Weiser hat jemals einen derartigen Fehler begangen und würde ihn auch niemals begehen.
An dieser Stelle muß aber auch unbedingt klargestellt werden, daß die gänzliche Mißachtung von Religion durch den weltlichen Menschen unbegründet und ungerechtfertigt ist, da die religiöse Aufforderung zur Selbsttranszendenz in einer fortschreitenden Evolution des Individuums hin zum Absoluten - auch wenn dieses durch Sublimation und Absorption die niederen Werte beinhaltet - ihre Rechtfertigung in der unbegreiflichen Natur der letztendlichen Wirklichkeit hat, in der sowohl “Beziehungen” als auch “Widersprüche”, die ja für alle Arten des empirischen Bewußtseins charakteristisch sind, überwunden werden. Auch dies ist eine Tatsache, die niemand begreifen kann, der im Netz der empirischen Relativität gefangen ist. Die Forderung der Religion, die Freuden des Lebens aufzugeben, entspricht in etwa dem wissenschaftlichen Ratschlag der Hygiene und Medizin, sich im Streben nach Gesundheit darum zu bemühen, die im Körper bereits gegenwärtige Krankheit auszumerzen. Denn was sind die Vergnügungen des Lebens letztlich anderes als eine Linderung für die Irritation der Sinne und ein Hätscheln des Egos, aber in keiner Weise eine Heilkur für deren krankhafte Rastlosigkeit. Die Rastlosigkeit wird nämlich von Faktoren verursacht, die weit von jenen entfernt sind, die üblicherweise als nützlich für die Befriedigung der Sinnesbegierden und das lärmende Ego betrachtet werden. Die spirituelle Praxis als eine Synthese aus dem “Dienst am Nächsten”, der “Hingabe an Gott” und der “Meditation auf das Absolute” ist ein rundum wirksames Allheilmittel gegen jede Krankheitsform des Lebens und ein gesundes erzieherisches Verfahren, nicht nur sich selbst davor zu schützen, unvorsichtig in die Störfelder und schmerzhaften Fehler verwickelt zu werden, die so untrennbar mit dem relativen Leben verbunden sind, sondern ebenso die harmonisierende Macht in das eigene Leben mit einzubeziehen, die kraftvoll zu wirken beginnt, sobald man die wahre und letztendliche Bedeutung aller Existenz versteht und lebt.

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